wacana…..

Ibn Rushd dan Averroisme

Jejak Pencerahan Ibn Rushd di Barat dan Timur

“Jika bukan sebab rasio, manusia tidak akan pernah bisa meciptakan sebuah sejarah“–Ibn Rushd (1126-1198 M)

Ibn Rushd (Averroes) merupakan sosok kanon dalam sejarah peradaban manusia. Dalam dirinya terdapat perpaduan yang langka. Ia adalah seorang dokter, ahli hukum fikih, penghulu agama dan hakim agung (qâdhî al-qudhât) sekaligus menjadi filosof garda depan yang mengusung rasionalisme.

Ibn Rushd tidak hanya menjadi istimewa sebab jasa besarnya menulis komentar filsafat Aristoteles, ia juga merupakan filosof yang menjadi ikon terkait pentingnya harmonisasi antara akal dan wahyu, antara filsafat dan agama. Ibn Rushd menganjurkan untuk senantiasa menggunakan rasio terkait usaha memahami lipatan-lipatan kitab suci.

Pada titik yang lebih jauh, Ibn Rushd dipercaya sebagai inspirator kebangkitan peradaban Latin-Eropa di masa pertengahan dan Arab-Islam di masa kontemporer. Disamping komentar-komentarnya atas filsafat Aristoteles, pendekatan Ibn Rushd atas agama dan filsafat yang membuahkan harmonisasi keduanya, serta semangat rasional dalam membaca kitab suci dicatat mempunyai pengaruh kuat pada perjalanan sejarah teologi Yahudi-Kristen serta filsafat Latin-Eropa masa skolastik (pertengahan). Nama-nama semisal Mûsâ ibn Maimûn (Maimonides), Ishâq al-Ballâg (Isaac Alallag), Albert the Grand, Thomas Aquinas, Siger de Brabant, Baruch Spinoza hingga Immanuel Kant adalah beberapa nama filosof yang mempunyai keterpengaruhan atas konstruk pemikiran Ibn Rushd.

Lain di Eropa-Latin, lain juga di Arab-Islam. Jika pengaruh Ibn Rushd di Eropa lebih dominan dalam sisi rasional-filsafatnya, maka di Arab-Islam pengaruh tersebut hanya sebatas pada anggitan fikih. Celakanya, mereka tidak lebih jauh mengeksplorasi beberapa semangat toleransi dan rasionalisasi hukum yang dimuat Ibn Rushd dalam kitab fikih anggitannya.

Kenyataan di atas mencatatkan sebuah pengalaman sejarah yang teramat pahit. Jika semangat rasional Ibn Rushd banyak diapresiasi dan diadopsi oleh publik Latin-Eropa, justru spirit tersebut dicampakkan oleh publiknya sendiri, Arab-Islam. Publik Arab-Islam memilih untuk menjauhkan kitab suci mereka dari pemahaman rasional. Mereka juga senantiasa memberangus setiap usaha yang menuju ke arah tersebut.

Dengan pembacaan kitab suci yang bertopang di atas semangat akali, publik Eropa pada gilirannya dapat meruntuhkan hegemoni kaum agamawan yang menguasai publik dengan memonopoli pemahaman kitab suci. Mereka lantas berusaha untuk mewujudkan sebuah sistem peradaban yang sepenuhnya dibangun berdasarkan rasionalitas.

Bangsa Eropa yang menjadikan rasio sebagai asas bangunan peradaban mereka, pada akhirnya berhasil membuahkan perubahan fundamental dalam pelbagai dimensi kehidupan, terutama agama, sains, estetika dan filsafat. Sementara bangsa Arab-Islam, yang mencampakkan akal, pada akhirnya terjerembab dalam kubangan keterpurukan sejarah peradaban mereka.

Namun belakangan, kesadaran publik Arab-Islam untuk memahami kitab suci mereka dengan semangat rasional lambat laun mulai meruyak, setidaknya tercatat semenjak paruh terakhir abad ke-19 M. Kesadaran rasionalitas pembacaan tersebut beriringan dengan kesadaran untuk membangkitkan kembali peradaban mereka yang sempat mencapai masa keemasan pada abad ke-9 dan 10 M. Ibn Rushd yang mulanya dicampakkan dan disia-siakan, pada akhirnya didaku sebagai mentor gerakan kebangkitan mereka.

Tulisan ini hendak memotret pemikiran cemerlang Ibn Rushd yang berusaha menyikapi perbedaan hukum fikih dengan keutuhan toleransi, memahami wahyu Tuhan dengan semangat kemanusiaan, membaca agama dengan spirit filsafat rasional, menafsirkan teks (naql) dengan rasio (‘aql), serta pengaruh pemikiran tersebut dalam tradisi filsafat Yahudi, Kristen dan Eropa-Latin, yang pada gilirannya memberikan kontribusi signifikan dalam sejarah pencerahan Eropa pertengahan dan Arab-Islam kontemporer.

Ufuk Renaissance Islam Cordoba

Ibn Rushd (Abû al-Walîd, Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rusyd) lahir di Cordoba (Andalus) pada 1126 M. Keluarganya merupakan silsilah kalangan aristokrat. Kakeknya menjabat hakim agung dinasti Murabbithîn, sementara ayahnya seorang ulama kharismatik mazhab Maliki penulis buku yang mengomentari hadits Nasâi. Faktor keluarganya yang mempunyai tradisi pendidikan tinggi ini banyak mempengaruhi perjalanan hidup Ibn Rushd. Sejak muda, ia belajar pelbagai macam fakultas kelimuan, mulai dari teologi, filsafat, fikih, aritmatika, astronomi, tata negara serta kedokteran.

Panorama geografis dan sosial Andalus (maghrib) rupanya memberikan banyak berkah. Selain hamparan buminya yang hijau dan subur, Andalus juga terbebas dari sejarah pergulatan antar sekte, utamanya teologi, yang terjadi di belahan wilayah timur Islam (masyriq). Jika dinasti ‘Abbâsiyyah di Baghdad (masyriq) sampai pada tahap kematangan peradabannya di abad ke-9 M/3 H, maka dinasti Umayyah di Andalus sampai pada puncak pencapaianya satu abad kemudian (10 M), tepatnya ketika tampuk kepemimpinan dipegang oleh Abd al-Rahmân III (929-961 M) dan al-Hakam II (961-976 M). Hal ini ditandai dengan banyaknya berdiri pusat keilmuan, munculnya beberapa sarjana dari pelbagai bidang, makmurnya taraf kehidupan, serta tertatanya beberapa kota dengan megah.

Beberapa literatur keilmuan sejagat yang telah diterjemahkan di Baghdad pada gilirannya banyak ditransformasikan ke Andalus. Sebagaimana dicatat oleh sejarah, pada awal abad ke-9 M, di Baghdad terjadi gerakan transmisi keilmuan dan penerjemahan besar-besaran dari pelbagai bahasa seperti Yunani, Romawi (Latin), Suryani, Ibrani, Persia dan India. Sementara sejak paruh abad ke-11 dan 12 M, di Andalus terjadi penerjemahan beberapa literatur Arab-Islam ke dalam bahasa Ibrani dan Latin.

Namun, gerakan renaissance peradaban Islam-Andalus harus tersendat bersamaan dengan runtuhnya dinasti Umayyah (1009 M). Pasca keruntuhan tersebut, Andalus memasuki masa perpecahan kerajaan. Hampir di setiap wilayah terdapat kerajaan kecil. Masa tersebut dinamakan dengan ‘ashr mulûk al-thawâif (rayes de taifa) yang berlangsung sampai tahun 1086 M. Pada tahun tersebut muncul dinasti baru yang mengasai Andalus dalam satu kesatuan wilayah, yaitu Murabbithîn (Moravides, 1086-1152 M).

Pada tahun 1152 M, gerakan oposisi yang dipimpin oleh Abd al-Mu’min ibn Tumert menumbangkan dinasti Murabbithîn. Ibn Tumert mendirikan dinasti baru, yaitu Muwahhidîn. Ibn Tumert sendiri adalah seorang tokoh penghulu agama yang beroposisi dengan ideologi penguasa Murabbithîn. Hal ini sebab penguasa Murabbithîn banyak didominasi oleh kaum agamawan konservatif.

Sejak awal mula pendirian dinastinya, Ibn Tumert banyak melakukan revolusi pemikiran, utamanya anjuran berijtihad dan berpikir rasionalis dalam memahami agama. Ibn Tumert pun mendirikan universitas Dâr al- ‘Ulûm di Marakesh (1135 M) sebagai penggodok ideologi pembaruan tersebut. Pada saat itu juga Ibn Tumert memanggil Ibn Rushd untuk menjadi salah seorang pengajar di dalamnya. Ketika anak Abd al-Mu’min ibn Tumert, Yûsuf al-Mutanawwir menggantikan posisi ayahnya, Ibn Rushd pun dipercaya menjadi dokter kerajaan sekaligus hakim agung. Khalifah al-Mutanawwir juga memerintahkan Ibn Rushd untuk mengomentari (syarah) beberapa literatur filsafat karya Aristoteles, utamanya yang berkaitan dengan organon, logika, fisika, sains, psikologi, kosmos, dan metafisika.

Terkait dengan filsafat Aristoteles, Ibn Rushd merupakan seorang sarjana yang pertamakali mengkaji, menganalisa, menjabarkan serta mengomentari filsafat tersebut secara detail dan gamblang. Sebelum kemunculan Ibn Rushd, belum pernah ditemukan komentar sejelas dan segamblang Ibn Rushd. Ibn Rushd juga lebih jauh membersihkan filsafat Aristoteles dari campuran-campuran filsafat Neo-Platonis yang terdapat dalam beberapa komentar sebelumnya. Beberapa komentar Ibn Rushd tersebut pada gilirannya banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Ibrani dan Latin. Publik Eropa masa skolastik justeru lebih mudah memahami karya-karya filsafat Yunani (utamanya Aristoteles) lewat komentar Ibn Rushd.

Dalam usaha pensyarahan di atas, Ibn Rushd banyak memakai metode analisa (tahlîlî) penafsiran al-Qur’an, yaitu dengan menyertakan teks asli pemikiran Aristoteles, kemudian menganalisa dan mengomentarinya satu persatu. Karena konsistensi Ibn Rushd terhadap filsafat Aristoteles serta beberapa filsafat Yunani lainnya, Ibn Rushd lantas ditempatkan dalam jajaran filosof.

Sadar akan keberadaan masyarakat awam yang kebanyakan alergi terhadap filsafat, bahkan mengharamkannya dengan dalil-dalil syari’at, Ibn Rushd lantas mendudukan relasi antara syari’at dan filsafat dengan menulis tiga buku secara beruntun, yaitu Fashl al-Maqâl fi Mâ bayna al-Syarî’ah wa al-Hikmah min al-Ittishâl (ditulis pada tahun 1178 M), Manâhij al-’Adillah fî ‘Aqâid Ahl al-Millah (1179 M) dan Tahâfut al-Tahâfut (1180 M).

Selain buku-buku di atas, Ibn Rushd juga menulis beberapa buku kanonikal lainnya. Diantaranya, Jawâmi’ Siyâsah Aflâthûn yang mengomentari konsep politik Plato dalam Republik, Kitâb al-Kulliyyât yang membahas ilmu medis (kedokteran), Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid terkait fikih Islam, al-Dharûrî fi Ushûl al-Fiqh terkait tata hukum Islam, serta beberapa buku lainnya yang dipercaya hilang.

Melihat beberapa buku yang ia tulis, tampak jika Ibn Rushd adalah seorang pemikir ensiklopedis yang menguasai pelbagai macam disiplin ilmu, utamanya kedokteran, teologi, fikih dan filsafat. Jika kita membaca karya-karya Ibn Rushd, kita akan menangkap dengan jelas jika Ibn Rushd memuat pesan untuk selalu berijtihad dengan menggunakan rasio dan mencampakkan pembebekan (taklid). Kita juga akan menemukan sikap Ibn Rushd yang sepenuhnya akomodatif serta menjunjung tinggi etika pluralitas.

Sayangnya, usaha pembaruan yang bertumpu pada rasionalitas filsafat yang digagas oleh Ibn Tumert dan al-Mutanawwir mendadak harus mendapat hantaman, bahkan lebih jauh diberangus. Hal ini terjadi justeru dilakukan oleh anak al-Mutanawwir, yaitu Ya’qûb al-Manshûr, saat ia memegang tampuk dinasti. Saat masa Ya’qûb, pemerintahan banyak didominasi oleh pihak agamawan konservatif yang sangat anti terhadap tradisi filsafat.

Syahdan, beberapa gagasan Ibn Rushd yang agung dicampakkan, beberapa bukunya terkait filsafat dibakar, termasuk beberapa buku filsafat karya tiga anak emas peradaban Andalus; Ibn Masarrah (w. 931 M) Ibn Bajjah (w. 1138 M), Ibn Thufayl (w. 1185 M). Ibn Rushd diasingkan ke sebuah perkampungan Yahudi di Lucena, sebelah timur laut Cordoba. Semenjak berada di tanah pengasingan, Ibn Rushd mengidap penyakit kronis hingga ia wafat pada tanggal 10 Desember 1198 M dan dikuburkan di kompleks pemakaman keluarganya di Cordoba.

Peristiwa pembakaran buku filsafat di atas, yang disusul wafatnya Ibn Rushd, tercatat sebagai babak akhir dari sejarah filsafat rasionalis dalam Islam, atau filsafat mazhab Aristotelian (al-masyâ’iyyah).

Menghidupkan Semangat Ijtihad yang Mati

Sebagai seorang yang memegang jabatan hakim agung di Sevilla (1179 M) dan Cordoba (1182), kepakaran serta kepiawaian Ibn Rushd dalam hukum fikih jelas tidak lagi diragukan. Sebagai ahli hukum, tentu saja Ibn Rushd senantiasa bersentuhan dengan realitas sosial yang sarat problematika.

Ibn Rushd menjadi seorang ulama fikih bukan dalam arti sekedar menjadi pentaklid warisan hukum-hukum fikih yang telah terkodifikasi, menjelmakannya dalam wawasan sosial, untuk kemudian menghukumi segala problematika kehidupan dengan hukum fikih yang hitam putih. Tetapi Ibn Rushd mencoba melebihi batas yang lebih jauh. Dalam buku fikih anggitannya, Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid (1168 M), Ibn Rushd mengudar artefak-artefak hukum fikih pelbagai mazhab, menganalisanya dengan model pembacaan sosiologis-hermeneutis, menelisik akar perbedaan setiap mazhab dalam mengistinbati dalil-dalil yang memproduks suatu hukum, lalu menembus pada jantung hukum fikih itu sendiri, al-Qur’an dan sunnah.

Pesan berharga yang dapat dipetik dari buku fikih anggitan Ibn Rushd, adalah sikap obyektif dalam memahami sebuah hukum fikih. Fikih tidak dihayati sebagai sebuah produk jadi yang sakral, tetapi fikih harus difahami dengan semangat pemahaman yang berbasis pada kritisme.

Ibn Rushd juga memuatkan pesan toleransi yang kuat. Ia menginsyafi bahwa pluralisme penafsiran al-Qur’an dan hukum fikih adalah sebuah keniscayaan yang tak bisa terbantahkan. Dari sini ia tidak pernah mengklaim sebuah pendapat mazhab tertentu sebagai sandaran yang paling benar, tetapi ia lebih mengajak pembacanya untuk menyimpulkan sebuah pendapat yang baik sesuai dengan konteksnya. Ibn Rushd tidak hendak menjadikan perbedaan (ikhtilâf) sebagai sumber polemik, tetapi ia lebih jauh menjadikannya sebagai sebuah metodologi. Buku Bidâyah al-Mujtahid sendiri merupakan buku fikih yang ditulis dengan metode komparasi (fiqh muqâran) untuk pertamakalinya.

Selain dua pesan di atas, Ibn Rushd juga menganjurkan untuk senantiasa berijtihad. Ia menegaskan bahwa al-Qur’an dan hadits Nabi tidak semuanya menjelaskan hukum setiap persoalan. Proses pewahyuan al-Qur’an (dan penetapan hadits) yang menjelaskan hukum-hukum, secara otomatis terhenti bersamaan dengan mangkatnya Nabi. Tegasnya, al-Qur’an dan hadits menjadi “terbatas”, sementara kehidupan manusia terus berkelindan dan “tidak terbatas”.

Pasca meninggalnya Nabi, akan banyak ditemukan berjuntai permasalahan yang hukumnya tidak ditemukan dalam al-Qur’an dan hadits. Akan menjadi mustahil jika hal-hal yang tak terbatas harus selalu dihadapkan dengan hal yang terbatas. Berangkat dari hipotesa inilah Ibn Rusyd lantas menyatakan pentingnya berijtihad untuk dapat menghasilkan hukum yang berkesesuaian dengan denyut zaman.

Anjuran berijtihad Ibn Rushd tidak sekedar terpatri pada penelaahan dan pengkritisan produk-produk hukum para fuqaha sebelumnya yang terkesan ambigu terhadap problem yang bersifat temporal, tetapi Ibn Rushd juga menembus pada penelaahan jantung hukum itu sendiri, yaitu mengijtihadi hukum dengan menganalisa teks al-Qur’an dan hadits nabi secara lebih rasional, setidaknya dengan perangkat qiyas.

Ketika publik Andalus membakar beberapa karya Ibn Rushd, Bidâyah al-Mujtahid adalah salah satu buku yang “selamat” dan menjadikan figur Ibn Rushd terus hidup. Umat Muslim rupa-rupanya lebih dominan mengapresiasi fikih, sebuah produk gagasan yang bersifat bias dan ortodoks, sementara mencampakkan ide yang mengusung progresifitas. Selain nalar fikih yang dominan, nalar tasawuf juga tampak pada pola penyikapan umat Muslim terhadap Ibn Rushd. Mereka lebih banyak mengapresiasi beberapa sifat Ibn Rushd seperti rendah hati, suka bersedekah, sopan, bijak, jujur, zuhud (dalam arti tidak materialistis), suka memberikan khutbah yang menyentuh dan lain-lain, ketimbang antusias dengan sikap kritismenya serta metode rasionalis-demonstratifnya.

Mendialogkan Agama dan Filsafat

Peran jamak Ibn Rushd sebagai seorang faqih dan filosof sekaligus menjadikannya bersikap bijaksana dalam mendudukkan pelbagai persoalan. Ketika mayoritas kalangan Muslim beramai-ramai menghujat filsafat dengan dalil syari’at (agama), Ibn Rushd justeru tampil membela filsafat. Ia menegaskan jika syari’at dan filsafat sama sekali tidak bertentangan. Yang seharusnya terjadi justeru antara keduanya lazim hadir silih bersandingan sebagai penguat antar satu-sama lain.

Sebagai ahli fikih, Ibn Rushd membangun tesanya di atas argumen hukum. Dalam Fashl al-Maqâl, misalnya, ia menjelaskan hukum mempelajari (dan ber)filsafat dari pelbagai sudut kemungkinan, antara haram, mubah, atau malah diharuskan. Kewajiban berfilsafat yang bertumpu pada berfikir positif sejatinya sudah ditegaskan dalam al-Qur’an. Kerap kali al-Qur’an memerintahkan untuk senantiasa merenung dan berfikir (al-Hasyr: 2, al-Isrâ: 184, al-‘Alaq: 1, dll).

Permasalahannya memang, tidak semua kualitas penalaran setiap individu adalah seragam terkait usahanya menemukan sebuah keyakinan dan kebenaran. Ibn Rushd lantas membagi beberapa jalan yang di rambah oleh manusia untuk bisa sampai pada keyakinannya, yaitu al-burhâniyyah (demonstratif), al-jadaliyyah (dialektis) dan al-khithâbiyyah (simbolis). Yang pertama adalah model pencarian keyakinan dengan jalan penalaran murni yang kerap dilampah oleh para filosof (dan teosof), sedangkan yang kedua adalah alur yang kerap dirambah oleh para teolog (mutakallimûn), dan yang terakhir adalah cara yang sering ditempuh oleh mayoritas orang awam.

Perbedaan alur di atas yang kemudian menjadikan Ibn Rushd berkesimpulan jika agama dan filsafat sejatinya sama-sama dapat menghantarkan manusia menuju keyakinan, kebenaran dan kebahagiaan hakiki. Filsafat adalah jalan yang dirambah melalui berfikir rasional-positif, sementara agama adalah jalur yang didapat melalui wahyu. Antara agama dan filsafat, keduanya merupakan saudara sesusuan dari ibu bernama kebenaran mutlak.

Dalam hal ini Ibn Rushd menyatakan:

“Jika keberadaan syari’at [agama] adalah hak adanya, dan justeru menganjurkan untuk senantiasa berfikir yang [dapat] menghantarkan kepada ilmu pengetahuan, yang juga merupakan kebenaran, maka kita, seluruh kaum Muslimin, mengetahui dengan jalan yang tidak dapat lagi disanggah, bahwa penalaran yang bersifat burhan [demonstratif] tidak bakal bertentangan dengan apa yang telah disampaikan oleh syari’at. Sebab sejatinya, kebenaran tidaklah akan bertentangan dengan kebenaran yang lain, melainkan terdapat kesepadanan dan saling memberinya dukungan.”

Justeru, yang seharusnya terjadi antara agama dan filsafat adalah usaha saling mendukung antara satu sama lain. Argumen ini terbangun diatas pengandaian jika agama kerap kali mengajarkan agar manusia dapat berfikir dengan akalnya, merenung, mencari hikmah, maka filsafat juga menganjurkan manusia untuk selalu dapat berbuat bijak, adil dan perbuatan-perbuatan bajik lainnya. Begitu juga sebaliknya.

Pengandaian di atas dapat ditemukan dalam beberapa tesa. Salah satu misalnya; dalam agama dijelaskan keberadaan Tuhan yang esa, yang tidak beranak dan tidak diperanakan, dan seterusnya, tetapi agama tidak menjelaskannya secara lebih jauh, ia tidak memberikan penjelasan dengan sejuntai teori, dalil dan argumentasi. Dalam hal inilah filsafat pada gilirannya berperan, yaitu memberikan dalil, penalaran, serta argumentasi yang dapat diterima oleh akal manusia, sehingga dapat membantu menegaskan sebuah keyakinan. Misal lainnya adalah dalam teori kebaikan dan keburukan (nazhariyah al-khair wa al-syar) dalam agama, yang banyak bertautan dengan pandangan-pandangan moral serta etika dalam filsafat.

Dari pertautan kedua entitas di atas, meminjam Jamâl al-Dîn ‘AfÎfî, dapat dikatakan bahwa kebenaran yang didapat dengan jalan wahyu pada hakikatnya tidak berbeda dengan kebenaran yang didapat dengan jalan penalaran dan perenungan (filsafat). Pencapaian yang didapat oleh para nabi sejatinya memiliki persamaan dengan pencapaian yang dialami oleh para filosof, ahli hikmah dan theosof. Jika Nabi mendapatkan wahyu melalui perantara malaikat Jibril, maka yang terakhir mendapatkan ilham dan hikmah dari sesuatu yang disebut al-’aql al-fa’âl.

Melacak Jejak Ibn Rushd dalam Averroism

Jika abad 12 M adalah “episode” akhir sejarah filsafat Islam (mazhab Aristotelian), maka abad tersebut menjadi babakan awal bagi sejarah perkembangan filsafat Yahudi untuk kemudian Latin-Eropa (Kristen) masa skolastik dan pencerahan.

Sewaktu publik Arab-Islam di Andalus membakar beberapa karya Ibn Rushd dan mencampakkan pemikirannya, publik Yahudi dan Latin justeru banyak mengapresiasi sekaligus “menyelamatkan” buku-buku dan pemikiran tersebut, yang pada gilirannya memberikan darah segar pada perjalanan sejarah filsfat Yahudi serta sejarah filsafat dan pencerahan Latin-Eropa. Ketika Ibn Rushd diasingkan oleh khalifah Ya’qûb al-Manshûr ke Lucena, justeru di kota tersebut Ibn Rushd mendapat sambutan yang hangat dari publik Yahudi. Beberapa orang Yahudi pun banyak yang belajar kepada Ibn Rushd. Pelbagai buku Ibn Rushd, utamanya komentar Aristoteles, Fashl al-Maqâl, Manâhij al-Adillah serta Tahâfut al-Tahâfut (beberapa buku yang mengurai jejaring harmonis antara agama dengan filsafat) diterjemahkan kedalam bahasa Ibrani, disusul kemudian bahasa Latin.

Sejak Toledo dikuasai oleh pihak penguasa Kristen-Spanyol pada tahun 1085 M, kota tersebut pun mejadi pusat ilmu pengetahuan yang mengembangkan pelbagai fakultas ilmu pengetahuan yang telah dicapai oleh orang-orang Arab-Muslim dan Yahudi, untuk kemudian lebih jauh mentransformasikannya ke publik Spanyol dan Eropa (Latin).

Raja Spanyol Alfonso VII (1126-1157 M) banyak memerintahkan orang-orang Yahudi-Andalus untuk menerjemahkan beberapa literatur berbahasa Arab ke dalam bahasa Latin. Selain Alfonso VII, seorang uskup Castella dan Toledo bernama Raimundo (w. 1152 M) memasukan kajian keislaman sebagai mata pelajaran di beberapa majlis keilmuan. Remondo pun mendirikan Colegio de Traductones Toledones (Madrasah al-Mutarjimîn al-Thalîthalîyyîn) sebagai lembaga yang menerjemahkan beberapa buku kometar Ibn Rushd atas Aristoteles, serta beberapa literatur Arab-Islam dan Yahudi lainnya, seperti kedokteran, astronomi, aritmatika, kimia, fisika, sejarah, metafisika, psikologi, logika, filsafat dan politik.

Jejak Alfonso VII dan Raimundo pun pada gilirannya diikuti oleh kaisar Sisilia, Fredrick II (1197-1250 M), yang mendirikan universitas Polonia dan memerintahkan dewan ilmuannya untuk menerjemahkan hampir semua buku komentar Ibn Rushd atas Aristoteles.

Mereka yang mempelajari dan mengembangkan pemikiran Ibn Rushd inilah, baik Yahudi ataupun Kristen-Latin, kelak disebut sebagai komunitas Averroism atau al-Madrasah al-Rusydiyyah.

Jewish Averroism

Pengaruh Ibn Rushd dalam filsafat Yahudi tampak dengan sangat jelas dalam sosok Mûsa ibn Maimûn (Moses Maimonides, w. 1204 M), yang dicatat sebagai pionir filosof Yahudi. Jika Ibn Rushd berusaha untuk membaca dan menafsirkan kitab suci al-Qur’an dengan semangat burhani, maka Ibn Maimûn pun berusaha membaca dan menafsirkan kitab-kitab suci Ibrani dengan semangat yang sama. Ibn Maimûn juga menulis sebuah risalah tentang logika dan filsafat yang ditujukan kepada para Rabi, perihal pentingnya menggunakan logika dan filsafat sebagai piranti memahami postulat-postulat Yahweh.

Ibn Maimûn menulis tafsir atas kitab Mitsnâ (The Commentary of the Mishna/ Pirush Hamishnayos, Ibr) yang kemudian ia beri nama al-Sirâj. Selanjutnya, ia menulis Tatsniah al-Tawrat (The Book of Commandments/ Sefer Hamitvot, Ibr), sebuah buku tebal yang memuat pembaruan terhadap syari’at dan hukum-hukum Yahudi. Buku kanonnya yang lain adalah Dilâlah al-Hâirîn (The Guide for the Perplexed/ Moreh Nevuchim, Ibr), merupakan buku yang bukan saja mengupas teologi Yahudi sebagaimana buku-buku sebelumnya, tetapi buku ini juga lebih jauh mengupas filsafat secara umum, bahkan mencoba mendialogkan antara akidah Yahudi dengan rasionalisme filsafat.

Hal-hal yang dibahas oleh Ibn Maimûn dalam Dilâlah al-Hâirîn hampir sama persis dengan apa yang dibahas dalam buku-buku Ibn Ruhsd, utamanya harmonisasi antara agama dan filsafat. Buku tersebut sejatinya ditulis sebagai petunjuk bagi orang-orang Yahudi yang mensakkan hubungan filsafat dengan teologi mereka. Hampir dalam ketiga jilid buku Dilâlah al-Hâirîn, Ibn Maimûn mengupas problematika filsafat dan teologi. Pada jilid pertama, Ibn Maimûn mengupas tuntas perihal masalah-masalah ke-Tuhanan; tentang dzat Tuhan, cara memahami dan mengetahui-Nya, serta defenisi keesaan-Nya. Pada jilid kedua, ia beranjak pada masalah astronomi, malaikat, serta problematika hukum kekekalan alam. Pada jilid ketiga, ia mengupas perihal kenabian, hari akhir dan kebangkitan setelah mati, penafsiran terhadap sebagian lafaz-lafaz kitab suci yang sulit dimengerti (abstrak), serta pembahasan atas fenomena kerusakan dalam hidup. Pembahasan ketiga jilid buku tersebut sebelumnya dikupas Ibn Rushd dalam Tahâfut al-Tahâfut dengan sangat gamblang.

Filosof Yahudi yang menonjol lainnya pada abad 13 M yang banyak terpengaruh oleh Ibn Rushd adalah Ishâq al-Ballâg (Isaac Albalag). Ishâq menulis buku dalam bahasa Ibrani, Tiqqun ha –Dé-òt (Ishlâh al-Nazhariyyât, Ar). Dalam buku tersebut al-Ballâg mengkaji relasi antara filsafat dengan Tawrat dengan penghampiran yang dipakai oleh Ibn Rushd dalam Fashl al-Maqâl, yang menyimpulkan bahwa kebenaran yang dicapai oleh filsafat dan kebenaran yang dikandung oleh Tawrat pada hakikatnya adalah tidak berbeda. Dalam buku tersebut juga al-Ballâg menyebutkan beberapa derajat manusia ketika memahami Tawrat, antara pemahaman burhani, jadali dan khitâbi.

Selepas mangkatnya Ibn Maimûn dan al-Ballâg, kajian filsafat dalam peradaban Yahudi dikembangkan oleh beberapa murid keduanya, utamanya di Colegio de Provencos (al-Madrasah al-Provansiyyah) di daerah Lunel, selatan Spanyol, seperti Kalonimo ben Mayer, Kalonimo ben Tudrus, Samuel ben Musallam, Levi ben Girson, dan lain-lain. Pengaruh yang paling dominan dari upaya rasionalisasi pemahaman dan penafsiran atas kitab suci Yahudi yang telah diletakkan oleh Ibn Maimûn terlihat dalam sosok Baruch Spinoza (w. 1677 M), seorang filosof Yahudi-Eropa penulis buku monumental Theologico-Political Treatise (Risâlah fi al-Lâhût wa al-Siyâsah) yang mempunyai pengaruh besar dalam sejarah pencerahan Eropa.

Latin Averroism

Publik Kristen-Latin menyusul jejak publik Yahudi yang mengkaji dan mengembangkan pemikiran Ibn Rushd. Dalam hal ini publik Yahudi berjasa sebagai penyambung peradaban Arab-Islam ke peradaban Latin-Eropa. Israel Wolfenson menyatakan bahwa orang-orang Yahudi Andalus kebanyakan menguasai tiga bahasa sekaligus; Arab, Ibrani dan Latin, sementara orang-orang Latin-Spanyol sendiri banyak yang memahami bahasa Ibrani.

Dalam tradisi filsafat Kristen, rasionalitas pemikiran Ibn Rushd tampak pada sosok Sant Albert the Grand (w. 1280 M) dan Sant Thomas Aquinas (w. 1273 M). Dalam kajian filsafat Kristen abad pertengahan, nama keduanya hampir selalu tidak terpisahkan. Keduanya menulis buku Summa Teologia (al-Khullâshah al-Lâhûtiyyah) sekaligus sebagai tokoh dari Colegio de Dominicanes (madrasah Dominikan) di wilayah Polonia, Italia, sebuah madrasah yang banyak mengkaji pemikiran Aristotelian (dan Ibn Rushd) pada abad 13 M. Baik Albert ataupun Aquinas, keduanya sama-sama menulis buku yang mengomentari filsafat Aristoteles dan mencoba menafsirkan postulat-postulat teologi Kristen dengan semangat rasional. Sosok Albert tampak terlebih dahulu menulis komentar tersebut, namun komentar Albert dipandangan sebagai komentar yang banyak memiliki kesalahan. Lalu tampillah Aquinas yang memperbaiki komentar-komentar Albert, lalu menuliskan komentar baru yang hampir sepenuhnya sama dengan komentar yang ditulis oleh Ibn Rushd.

Angel Gonzales Palencia memberikan catatan penting, bahwa Aquinas banyak terpengaruh oleh Ibn Rushd sebatas dalam epistemologi pemikiran, arah menulis dan upaya mendialogkan filsafat Aristoteles dengan teologi Kristen. Selebihnya, Aquinas justeru menganggap Ibn Rushd sebagai seorang yang kafir. Selepas masa Aquinas, madrasah Dominikan justeru lebih banyak menentang pendapat-pendapat Ibn Rushd dan Rushdiah (averroism). Salah satu tokohnya yang populer adalah Raimundo Martin (w. 1286 M) yang menulis buku Pugio Fidei (Dharbah al-Dîn) dan banyak menentang pendapat-pendapat Ibn Rushd. Dalam buku tersebut, Martin banyak bersandar pada pendapat-pendapat al-Ghazâli, utamanya Tahâfut, Maqâshid, al-Munqizh dan Ihyâ.

Selain madrasah Dominikan yang berdiri di Italia, berdiri juga madrasah Franciskan (colegio de Franciscanus) di Paris. Madrasah Franciskan lebih banyak “menerima” pemikiran Ibn Rushd, yang menjadikannya seolah-olah beroposisi terhadap Dominikan. Beberapa tokoh Franciskan yang paling menonjol adalah Roger Bacon (w. 1280 M) dan Siger de Brabant (w. 1283 M).

Diantara beberapa filosof Eropa abad 13 M, bisa jadi Brabant adalah satu-satunya filosof yang mengembangkan filsafat Aristoteles dan menulis komentar atasnya secara utuh, tanpa adanya pengurangan dan tanpa disertai unsur-unsur teologis dan neo-platonis seperti yang telah dilakukan oleh Albert dan Thomas Aquina. Selain mengomentari filsafat Aristoteles, Brabant juga menulis buku tentang logika (Impossibilia) dan menulis buku yang menjelaskan relasi harmonis antara filsafat dan teologi Kristen.

Perjalanan tulisan Brabant hampir sama persis dengan Ibn Rushd. Ibn Rushd mengkaji dan mengomentari filsafat Aristoteles secara murni dan utuh, tanpa membawa embel-embel agama di dalamnya. Tetapi kemudian Ibn Rushd juga menulis Fashl al-Maqâl, Manâhij al-Adillah dan Tahâfut al-Tahâfut sebagai upaya mendialogkan antara filsafat dan agama.

Ibn Rushd dan Renaissance Eropa

Lantas apa hubungan penerjemahan beberapa buku Ibn Rushd ke dalam bahasa Latin dengan kehidupan masyarakat Eropa di abad pertengahan?

Hingga abad ke 17 M, di Eropa terdapat tiga lapisan kelas masyarakat. Kelas pertama adalah pihak kerajaan dan pendeta, kelas kedua adalah para ilmuan, sementara kelas terakhir adalah kaum pekerja, pedagang, petani dan masyarakt biasa. Pengaruh para dewan gereja setara dengan pihak kerajaan. Hal ini setidaknya terjadi semenjak kekaisaran Romawi menjadikan Kristen sebagai agama resmi negara. Para dewan gereja adalah satu-satnya pihak yang “memonopoli” wahyu Tuhan dan menjelmakannya dalam wawasan sosial, untuk kemudian sepenuhnya dapat mempengaruhi, menguasai serta mengendalikan pemikiran dan kehidupan masyarakat umum.

Ketika pihak ilmuan menemukan sebuah pencapaian sains, misalnya, atau ketika pihak pekerja, pedagang dan petani hendak melakukan inovasi guna menggenjot jumlah pendapatan, sementara bertentangan dengan pemahaman dan kebijakan dewan gereja—sebagai kelas masyarakat pertama, maka secara otomatis pihak ilmuan, pekerja, pedangan dan petani—sebagai kelas kedua dan ketiga, mau tak mau harus tunduk di depan pemahaman dewan gereja tersebut. Sebab bila dua kelas terakhir tetap “membangkang” pemahaman dewan gereja, kelak mereka akan diganjar hukuman mati.

Contoh kasusnya adalah Galileo Galilei (w. 1642 M), sebagai perwakilan kelas kedua masyarakat Italia, yang menemukan pemahaman dan kesimpulan baru tentang relasi bumi dan matahari. Menurut pemahaman dewan gereja, matahari adalah benda yang mengitari bumi, sementara menurut pemahaman Galileo adalah sebaliknya. Galileo pun harus menembus “penemuan” sainsnya dengan dihukum mati oleh dewan gereja.

Tentu saja, lambat laun kaum ilmuan dan kaum pekerja—yang terus menerus hidup di bawah kungkungan feodalisme gereja—mulai melakukan gerakan perlawanan. Mereka terlebih dahulu memulainya dengan mencoba menelaah ulang doktrin teologi gereja dan menafsirkannya dengan semangat yang lebih rasional dan emansipatoris. Mereka melawan hegemoni para pendeta dan menyatakan bahwa satu-satunya penguasa mutlak bagi kehidupan adalah akal budi manusia, bukan dewan gereja. Gerakan perlawanan serta kebangkitan kaum ilmuan dan pekerja inilah yang pada gilirannya membuahkan gerakan pencerahan (enlightment) di Eropa.

Satu abad selepas kemangkatan Galileo, tepatnya pada tahun 1784 M, dalam sebuah majalah bulanan di Berlin, Immanuel Kant (w. 1804 M) menuliskan sebuah artikel yang berjudul “Was ist Aufklärung?” (Apa itu Pencerahan). Dalam artikel tersebut, Kant menjelaskan bahwa pencerahan adalah terbebasnya manusia dari kondisi ketidakmampuan untuk berfikir mandiri tanpa harus melibatkan pihak asing. Substansi pencerahan terdominasi oleh penggunaan rasio semata, tanpa harus terintervensi oleh “kekuatan luar”, yang tak lain adalah kuasa dewan gereja. “Beranilah untuk berfikir dan mengetahui” (dare to know, sapere aude), begitulah ungkapan yang menjadi semboyan pada masa pencerahan. Kant juga menekankan pentingnya nalar eksperimentatif (al-’aql al-tajrîbi) dalam membaca gejala kehidupan.

Asas Kebangkitan Arab-Islam Kontemporer

Apa pengaruh Ibn Rushd dalam tradisi Arab-Islam kontemporer?

Salah satu jawabannya adalah sosok Ibn Rushd yang dijadikan ikon pemikiran progresif dan asas kebangkitan. Pemikiran Ibn Rushd mulai mendapat sambutan dari publik tanah tumpah darahnya; Arab-Islam, setelah lebih dari enam abad lamanya (13-19 M) disia-siakan.

Mulanya publik Arab-Islam hanya menghiraukan buku fikih Ibn Rushd, Bidâyah al-Mujtahid dengan mengabaikan buku-bukunya yang lain. Itu pun sebatas membaca buku tersebut dengan pembacan yang ambigu, bukan kritis. Mereka hanya menempatkan Bidâyah al-Mujtahid sebagai buku ensiklopedis yang memuat hukum-hukum fikih lintas mazhab, dan mengabaikan semangat dan anjuran berijtihad yang dipesankan oleh Ibn Rushd dalam buku tersebut.

Hal ini dapat difahami sebab nalar Arab-Islam adalah nalar teks dan fikih. Hampir semua persoalan dalam hidup selalu disandarkan dan bermuara pada teks kitab suci yang diejawantahkan dengan fikih. Dus, para dewan agama (fuqahâ atau rijâl al-dîn) menjadi satu-satunya pihak yang memonopoli arah dan gerak fikih. Sayangnya, mayoritas dewan fuqahâ lebih mengamini manifesto yang menegaskan jika pintu ijtihad telah tertutup. Ijtihad menjadi sesuatu yang sakral. Gerak fikih pun menjadi terseok-seok, membeku dan rigid. Keberadaaan fikih mendadak menjadi sakral laiknya kitab suci. Imbasnya, fikih yang pada masa awal-awal pembentukannya bersifat dinamis serta berpihak pada kemaslahatan publik, justeru pada akhirnya berbalik memberangus kemaslahatan itu sendiri.

Panorama di atas, hemat penulis, hampir sama dengan potret publik Eropa abad pertengahan. Dewan agama (fuqahâ)di publik Arab-Islam hampir sama keberadaaannya dengan dewan gereja di Eropa, sebagai penjelmaan satu-satunya pihak yang memonopoli kebenaran

Pada akhir abad 19 M, lamat-lamat mulai terdengar suara yang menggaungkan perlunya pembaruan peradaban Islam selepas mengalami kemacetan gerak sejak abad 13 M. Muhammad ‘Abduh (w. 1905 M) tercatat sebagai pionir pembaharu generasi awal. Abduh memandang pentingnya memulai pembaruan Islam dengan terlebih dahulu merubah sikap, pandangan dan pemahaman seorang Muslim terhadap agamanya. Hal ini menjadi logis, sebab agama menempati posisi sentral dalam kehidupan umat Muslim, yang pada gilirannya mempunyai pengaruh sangat kuat dalam membentuk pola pikir dan kehidupan mereka. Abduh juga menekankan mutlaknya membebaskan pemikiran dari belenggu dan kungkungan taklid.

Selain Mu’tazilah, Ibn Rushd juga tampak mempengaruhi pemikiran pembaruan Abduh. Abduh menyatakan beberapa aspek yang harus ditekankan terkait pembaruan peradaban Islam. Pertama, pentingnya menghayati dan menjalani agama Islam dengan bertumpu pada akal. Hal ini sebab secara fitri, agama Islam turun dengan semangat rasionalitas yang tinggi. Ia menyebutkan firman Allah yang pertama kali diwahyukan kepada nabi Muhammad adalah anjuran untuk berfikir, yaitu iqra’ (membaca dan merenung). Kedua, mendahulukan rasio atas teks sebuah wahyu ketika secara lahiriah tampak bertentangan. Dalam hal ini Abduh menekankan pentingnya epistemologi ta’wil dalam berijtihad, tetapi dengan catatan produk ijtihad yang kelak dihasilkan tidak melenceng dari kaidah-kaidah bahasa. Ketiga, merekonstruksi paradigma takfîr atau menyesatkan. Abduh menegaskan bahwa jika dalam diri seseorang terdapat seratus kemungkinan yang mejadikan ia dihukumi kafir, sementara ia masih mempunyai satu kemungkinan yang menjadikannya dihukumi beriman, maka orang tersebut masih termasuk orang-orang yang beriman. Keempat, pentingnya menggunakan nalar eksperientatif dalam merenungi ayat-ayat Tuhan, utamanya ayat-ayat kosmos (kauniyyah). Ilmu pengetahuan empiris seharusnya menjadi “saudara” atas agama, yang kelak dapat menguatkan dan mengembangkan argumen-argumen dasar yang telah dibangun oleh agama. Begitu juga dengan sebaliknya. Kelima, mengikis hegemoni dan monopoli para dewan agamawan, utamanya hak menafsirkan al-Qur’an dan hak mengijtihadi serta hak mermutuskan ketentuan sebuah hukum.

Proyek pembaruan Abduh pun pada gilirannya diteruskan oleh beberapa penerusnya dari generasi ke generasi, seperti ‘Abdullâh Darrâz, Musthafa al-Marâghi, Thâhir ibn al-’Âsyûr, Musthafa ‘Abd al-Râziq, dan Ahmad ‘Urabi sebagai penerus generasi pertama, juga Ahmad Amîn, Thahâ Husain, Amîn al-Khûli, Sa’d Zaghlûl, Luthfi al-Sayyid sebagai penerus generasi kedua, juga Ahmad Khalafullâh, Bint Syâthi, Thanthâwi Jawhari dan ‘Abbâs ‘Aqqâd dan Zakî Najîb Mahmûd sebagai generasi ketiga, serta generasi keempat yang merupakan para pemikir yang hidup dalam periode sekarang, yang penyebaran pemikirannyanya semakin meluas di pelbagai belahan negara Muslim, semisal Muhammad Arkoun (Algeire-Perancis), Abid al-Jabiri (Marocco), Habib al-Jinni (Tunis), Hassan Hanafi, Murad Wahbah (Mesir) Nasr Hamid Abu Zayd (Mesir-Belanda), Khaled Abou el-Fadl (Mesir-Amerika), Tayyeb Tizini, Muhammad Syahrur (Syria), Athif Iraqi (Irak-Mesir), Abdul Karim Shorrous (Iran) dan lain-lain. Mereka adalah para muslim averroism yang mencoba menjelmakan progresifitas Ibn Rushd dalam konstruk pemikiran Islam kontemporer.

Penutup: Membawa Pulang si Anak Hilang

Ibn Rushd dan pemikirannya telah menempuh perjalanan yang teramat panjang. Biografi pemikirannya bagaikan sebuah mata air yang terus menerus memancarkan sumber kehidupan, mengalir hingga melampaui babak-babak yang tak pernah terduga. Pemikirannya serupa perjalanan hidup seorang anak hilang: lahir, menyemai dan tumbuh di Cordoba, “dicampakkan” oleh orang-orang seagamanya, lalu “dipungut” oleh orang-orang Yahudi, Kristen dan Latin untuk meruntuhkan feodalisme kaum gereja yang tiran dan sengsara.

Bangsa Arab-Muslim baru saja tersadar enam abad kemudian. Bisa jadi sebab ulah Renan (w. 1892 M), filosof Perancis penulis Averroes et l’Averroisme, yang dalam sebuah majelis kuliahnya di Sorbonne pada 29 Maret 1883 mengolok bangsa Arab-Muslim dengan kata-kata menyakitkan. Kata Renan, “secara prinsip, Islam adalah agama yang senantiasa memberangus ilmu pengetahuan dan filsafat. Hal ini sebab Islam dibangun di atas pondasi wahyu dogmatis yang bertentangan dengan prinsip sains, yang dijelmakan dalam wawasan sosial.”

Sejak paruh terakhir abad ke-19 M, lamat-lamat kesadaran bangsa Arab-Muslim bangkit. Mereka hendak mengulang kembali sejarah nenek moyang mereka yang sempat mencapai masa puncak peradabannya di abad ke-9 dan 10 M. Nalar Arab-Muslim telah jatuh pada ortodoksi dan pentaklidan. Rasio sama sekali tidak diberi peran. Akibatnya, produktifitas dan progresifitas peradaban menjadi macet, bahkan lumpuh. Dus, hegemoni kuasa kaum agamawan (fuqahâ) benar-benar serupa yang terjadi di Eropa masa pertengahan.

Ibn Rushd pun lantas dijadikan ikon, sebagai simbol yang mengusung progresifitas dan memberikan ruang lebar bagi rasio. Para sarjana Arab-Islam kontemporer yang mengehendaki pembaruan pada akhirnya memboyong dan membawa pulang Ibn Rushd, anak emas peradaban yang sempat hilang.